Leggende metropolitane nell'antichità: quattro storie dal mondo greco-romano

di Sofia Lincos e Giuseppe Stilo

Le leggende metropolitane, lo sappiamo, non sono un’invenzione moderna: da tempo immemore, le persone si raccontavano storie, magari attribuite all’amico di un amico, che avevano tutte le caratteristiche dei racconti moderni. 

Su queste pagine ne abbiamo presentate diverse, ma, per chi volesse approfondire, consigliamo vivamente tre bei libri usciti negli ultimi anni: Miti vaganti di Tommaso Braccini (Il Mulino, 2024), dedicato alle leggende diffuse nel mondo greco-romano, The nail in the skull, di Simon Young (University Press of Mississippi, 2022), rivolto a quelle diffuse in epoca vittoriana, e La casa infestata di Place du Lion d’Or, di Fabio Camilletti (AbEditore, 2020), che si occupa di una ghost story dai contorni leggendari diffusa tra il XVIII e il XX secolo. 

Un nuovo e interessante contributo sul tema è apparso nel settembre 2025 sulla rivista Arethusa, a firma del classicista statunitense Lowell Edmunds, che lavora presso la Rutgers University: "Urban Legends in Ancient Greek and Roman Literature: Some Rare Examples" (Arethusa, vol. 58, n. 3, autunno 2025, pp. 359-384, Johns Hopkins University Press). Un po’ come aveva già fatto Braccini, Edmunds è andato a caccia di leggende sopravvissute fino a noi, incastonate in testi letterari e oratori del mondo greco-romano. Nel suo lavoro, Edmunds ne esamina quattro in dettaglio, dal tono e dalle caratteristiche diverse.

Ma prima: che cos'è una leggenda metropolitana?

Per identificare le leggende tramandate nelle opere letterarie, occorre mettersi d’accordo su cosa sia una leggenda. Edmunds adotta una definizione in linea con la ricerca folklorica moderna: storie brevi, che hanno per protagonisti persone comuni, simili a chi ascolta; storie ambientate nel presente, o in un passato abbastanza recente da lasciare tracce verificabili. Possono avere toni diversi, da quello più umoristico a quello da storia horror. E, soprattutto – elemento fondamentale – chi le racconta ci crede, o almeno vuol far credere di crederci. Per questo motivo, il narratore di solito cita una fonte ben identificata ("me l'ha detto un amico", "l'ho sentito da una persona che conosce il protagonista"), oppure indica prove fisiche dell'accaduto. A differenza del mito o della fiaba, le leggende metropolitane non trasportano l'ascoltatore in un mondo “altro”: rimangono ostinatamente ancorate alla realtà, o almeno a ciò che si ritiene plausibile, nella cultura di chi parla e di chi ascolta.

Con questa definizione in mente, Edmunds ha identificato quattro storie presenti in fonti greco-romane che hanno la struttura e le caratteristiche delle leggende metropolitane, per come le studiamo oggi. Due sono racconti eziologici di tipo geografico, cioè storie che servono a spiegare l’esistenza di un particolare toponimo. Ci sono poi il racconto del licantropo di Petronio, abbastanza noto ancora oggi, e una storia che potremmo definire, in termini attuali, di tipo complottista, circa strani rituali attribuiti ai cristiani. Eccoli nei dettagli.

Il cavallo e la fanciulla (Grecia, IV secolo a. C.)

La prima storia è ateniese. La riportano, in versioni leggermente diverse, il retore Eschine e Aristotele nel IV secolo a. C. Un padre, scoperto che la figlia ha perso la verginità prima del matrimonio, la rinchiude in una casa abbandonata insieme a un cavallo, senza cibo. I due muoiono entrambi di stenti. Eschine racconta la vicenda in un tribunale ateniese come esempio dell'austera moralità degli antenati, ma aggiunge un riferimento diretto a qualcosa che i suoi ascoltatori sembrano conoscere bene: “Ancora oggi le fondamenta di questa casa sopravvivono nella vostra città, e questo luogo si chiama 'Al cavallo e alla fanciulla'” (Παρ' ἵππον καὶ κόρην). Nella versione di un commentatore di Eschine, la storia è ancora più dark: il cavallo finisce per divorare la ragazza; in quella di Aristotele, invece, vengono fornite le generalità dei protagonisti: Ippomene, il padre, e Leimone la figlia. 

In tutti i casi, però, la storia serve a spiegare un toponimo, un luogo della città ben conosciuto all’epoca. Edmunds si interroga sull'origine di quel nome, proponendo un’ipotesi: potrebbe trattarsi di una spiegazione narrativa per una sepoltura in cui comparivano insieme una donna e un cavallo. Tombe di questo tipo, in cui l’animale veniva sacrificato, sono state rinvenute a Toumba, a Lefkandi, o anche nel cimitero di Phourni, a Creta. L’usanza, ormai dimenticata, sarebbe stata reinterpretata secoli dopo mediante una storia di fantasia (e il nome di Ippomene, fornito da Aristotele, sembra sospettosamente appropriato). 

La trireme: ubriachi come marinai (Magna Grecia, III secolo a. C.)

Un analogo meccanismo di spiegazione a posteriori potrebbe essere coinvolto nella seconda storia identificata da Edmunds, anche se il tono è più umoristico. Questa volta ci troviamo ad Agrigento, e a parlare è lo storico Timeo di Tauromenio (ca. 350-260 a. C.), citato da Ateneo. Un gruppo di giovani, dopo una serata di bagordi, si convince di essere a bordo di una trireme in piena tempesta pur trovandosi in un’abitazione. Iniziano allora a gettare fuori dalla finestra mobili e suppellettili, per alleggerire la nave. Quando arrivano i magistrati per capire cosa stia succedendo, i giovani, ancora ubriachi, li scambiano per tritoni, divinità marine venute a salvarli, e promettono di erigere loro altari una volta tornati in patria sani e salvi. Da quell'episodio in poi, la casa viene chiamata "la trireme".

Anche questa storia ha tutte le caratteristiche della leggenda metropolitana: personaggi anonimi e ordinari, un luogo reale con un nome che viene portato a riprova dell'accaduto, e la struttura classica del racconto eziologico ("ecco perché quel luogo si chiama così"). La storia, per Edmunds, si colloca nel ricco e ben documentato filone greco dei racconti sui simposi e sui loro eccessi.

Il licantropo (Roma, I secolo d. C.)

La terza storia è forse quella più nota ai lettori moderni, perché sopravvissuta in un testo importante come il Satyricon di Petronio. Durante il banchetto di Trimalcione, un liberto di nome Nicerote racconta di aver assistito alla trasformazione di un suo compagno di viaggio, un soldato, in lupo mannaro. I dettagli rituali sono precisi: l'uomo si spoglia, urina in cerchio attorno ai vestiti e si trasforma. I vestiti si pietrificano. Quella stessa notte, un lupo attacca le greggi della fattoria dove Nicerote si stava recando; il mattino dopo il soldato si ritrova a letto con una ferita al collo, esattamente dove un servo aveva colpito il lupo nel tentativo di scacciarlo.

Edmunds nota che Nicerote insiste sulla veridicità del racconto attraverso una formula indicativa: "Per favore, non pensate che stia scherzando; non mentirei su una cosa del genere per nessuna fortuna al mondo". Trimalcione in persona garantisce per lui: "So che Nicerote non racconta sciocchezze" (scio Niceronem nihil nugarum narrare).

Edmunds sottolinea che questa è l'unica storia di licantropia individuale e temporanea che ci sia giunta dall'antichità classica – le altre tradizioni antiche parlano di trasformazioni collettive o permanenti. Il lupo mannaro come figura folklorica individuale comincerà a comparire in modo più sistematico soltanto nel Medioevo. Il racconto di Nicerote è quindi, in questo senso, un unicum: una leggenda metropolitana che anticipa un genere narrativo destinato a lunghissima fortuna.

Quei mostri dei cristiani (Africa settentrionale, II-III secolo d. C.)

La quarta storia è quella più “complottista” e carica politicamente. Viene riportata da due autori cristiani importanti come Tertulliano e Minucio Felice (II-III sec. d.C.), quale esempio di ciò che i pagani credevano sul cristianesimo.

I pagani, dunque, vanno dicendo in giro che i rituali cristiani prevedono l’infanticidio e il consumo del bambino morto; dopo il pasto, le lampade vengono spente, e i presenti si danno a rapporti sessuali promiscui, inclusi quelli incestuosi. Una versione più completa della stessa storia si trova nell'Octavius di Minucio Felice: l'iniziato cristiano è tenuto a infliggere colpi a un neonato nascosto da chicchi di grano grosso, o celato all'interno di una pagnotta di pane. Quando sgorga il sangue, tutti i presenti lo bevono e fanno a pezzi il neonato. I banchetti, come in Tertulliano, prevedono il consumo di sangue, poi le luci vengono spente; ne segue un'orgia sessuale con annesso incesto. 

Minucio Felice precisa che la storia circola dappertutto e ne sottolinea la diffusione orale: "Tutti ne parlano ovunque" (passim omnes locuntur). Edmunds, questa volta, per commentarla si rifà in modo diretto a uno dei maggiori studiosi attuali di leggende metropolitane, Bill Ellis, che accosta questa storia alle dicerie moderne sulle iniziazioni delle gang: stessa struttura, stesso meccanismo di stigmatizzazione dell'altro, stesso ruolo della "voce che gira". Uno strumento di costruzione dell'alterità, un modo per rendere il gruppo "diverso" – i cristiani – moralmente mostruoso e quindi meritevole di persecuzione.

Cosa suggeriscono queste storie? Le quattro leggende identificate da Edmunds sono diverse per tono, per contesto e per funzione sociale, ma hanno in comune alcune caratteristiche: il bisogno di essere credute, l'ancoraggio a luoghi e persone verificabili e la capacità di circolare oralmente attraverso contatti sociali prima di essere fissate in uno scritto. Storie che rispondono a dei bisogni: spiegare i nomi dei luoghi, dare senso all'incomprensibile, rafforzare le norme morali attraverso la paura, costruire identità di gruppo per contrasto con l'altro. Bisogni che non cambiano e che erano presenti nell’antichità, così come lo sono ai giorni nostri.

Immagine in evidenza: generata con Microsoft Bing Image Creator